جايگاه علوم انساني در تمدن سازي ديني

مقدمه
 

در تمدن سازي اسلامي، علوم انساني نقش اساسي و ويژه اي را دارد، زيرا انسان به عنوان كانون آفرينش و به عنوان موجودي داراي اختيار ومتصرف در كائنات نقش غير قابل انكار و تعيين كننده اي را در معارف ديني به خود اختصاص داده است. پرداختن به جايگاه علوم انساني از اين منظر مي تواند گره گشاي مسائل پيش رو در تمدن سازي ديني باشد. ياكوب برونوفسكي(Jacob Bronowski) دركتاب خود، عروج انسان (The As-centofman) به آن پرداخته است. اين كتاب و فلسفه نهفته در آن، مالامال است از خوش بيني و عقيده به اين امر كه سرنوشت بشريت در كشف دانش و كسب معارف خلاصه مي گردد. اگر چه برونوفسكي، تكيه اصلي را بر روي علوم طبيعي مي گذارد، اما دلائل فراواني نيز عرضه مي كند كه هنر و علوم انساني را به عنوان جزئي از تلاش وقفه ناپذير انسان براي درك واحد فهم همگون طبيعت و نيز جايگاه انسانها در آن قلمداد مي كند.
براي تشريح عروج انسان يا بهتر بگوئيم عروج انسانيت لازم است هنر و علم را به هم درآميزيم و با يكديگر پيوند دهيم. زيرا ارتقاي بشريت داستاني مستمر است. مي توان آنرا داستان آفرينش دانست.[1]
قرائن بسياري و جود دارد كه علوم انساني به عنوان بعنوان ستون فقرات تمدن ها بوده و موجب پيدايش علوم مختلف گرديده است.نقش حوزه مفاهيم اعم از مفاهيم نقلي، عقلي و تجربي در ايجاد تمدن و توسعه بر كسي پوشيده نيست.
آنچه كه امروز نياز ما را به علوم انساني دو چندان مي كند نياز به مفاهيم اجتماعي و نه فردي از انسان در حوزه نظامات سياسي، فرهنگي و اقتصادي است. اين نياز جديد جامعه اسلامي در علوم انساني برخواسته از تفكر سكولار غرب قابل تامين نيست و هرآنچه كه به عنوان ميراث گذشته در اختيار داريم كفايت لازم براي مهندسي تمدن اسلامي را ندارد. لذا محتاج يك نهضت علمي و به عبارت روشنتر رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه اي به افق هاي جديد و توليد علوم از جمله علوم انساني را داريم.
بنابراين در حوزه مفاهيم علوم انساني در سه بخش مفاهيم ارزشي، فلسفي و كاربردي نيازمند تعريف صحيح از انسان شناسي، جامعه شناسي، روانشناسي، مديريت، سياست، فرهنگ، اقتصاد، هنر و... مبتني بر آموزه هاي ناب ديني هستيم كه مجموعه اين تعاريف توانمندي در ارايه توصيف قواعد نسبيت عمومي پديده ها در سطوح پائين دستي نظام خلقت را داشته باشد تا بر اين پايه علوم انساني مورد نياز جامعه اسلامي امكان توليد بيابد. اين نمايه گويا از يك سازوكار پيچيده ار جامعه پردازي الهي است.
اگر چنين نباشد و حوزه علوم انساني در اين منظومه كماكان از فقر اساسى رنج ببرد و نتواند تعاريف خود را در حوزه ارزش و اخلاق سامان دهد و آن را با حوزه بينش و فلسفه، به امر پرستش خداوند متعال پيوند زند، قطعاً توفيقى در حوزه كاربرد نيز نخواهد داشت. جريان دادن اصول موضوعه و پيشفرضهاى مبتنى بر توحيد، در متدهاى علمى كه تصويرى تمام‏نما از لاحَولَ و لا قُوَّةَ اِلّا بِاللَّهِ الْعَلىِ الْعَظيم در فلسفه حركت و منطق اسلامى است، مى‏تواند فضايى نورانى و وسيع را فراروى دانشمندان حوزه علوم انساني و تجربى قرار دهد و انگيزه آنها را در توليد تعاريف كاربردى جديد بر پايه توحيد ساماندهى كند. بنابراين جريان يافتن اصول موضوعه پرستش و توحيد (در حوزه علوم انساني) به مفاهيم عقلى، استنتاجى و فلسفى (در حوزه بينش) مى‏تواند فلسفه فيزيك، شيمى و زيست الهى را به‏عنوان فلسفه‏هاى خاص به حوزه كاربرد و دانش ارزانى دارد تا دانشمندان اسلامى با ابزارى جديد و نگرشى تازه به هستى و روابط حاكم بر آن، به توليد معادله بپردازند.
تبديل «كيفِ پرستش» به «كمِّ پرستش»، يك ضرورت اساسى در دكترين جامعه‏پردازى اسلامى است. زمانى كه از خمس به‏عنوان اخراج يك‏پنجم از درآمد با نيت قربت، و يا از طواف به‏عنوان گردش هفت شوط گرد خانه خدا با نيت قربت، و يا از نماز به‏عنوان اقامه دو يا سه يا 4 ركعت با نيت قربت سخن به ميان مى‏آيد، به‏خوبى معناى تبديل كيف به كمّ پرستش در حوزه فقه فردى درك مى‏شود. حال بايد همين ضرورت به‏عنوان يك راهبرد، بر تمامى حوزه‏هاى سه‏گانه مفاهيم الهى سايه‏افكن شود تا نهايتاً يك مجموعه منسجم و يكدست در حوزه ارزش، بينش و دانش با جهت‏گيرى قرب و تعبد حاصل آيد؛ امرى كه تا كنون جوامع اسلامى از آن محروم بوده‏اند.

چالش تاريخى در سه حوزه مفاهيم، ساختارها و محصولات
 

آنچه تا كنون طى سطور گذشته به آن پرداختيم همگى مربوط به بايسته هاي جامعه اسلامى در حوزه مفاهيم علوم انساني بود. اما شبيه به همين روند را مى‏توان در دو حوزه ساختار و محصولات علوم خاصتاً علوم انساني نيز مشاهده كرد. طبعاً اگر حوزه اي كه مفاهيم در آن شكل مى‏گيرند، محكوم روابط نامتعادل، بلكه متناقض باشد، قطعاً در دو حوزه ديگر كه از حوزه اصلى جهت مى‏گيرند، نبايد انتظار معجزه داشت. زمانى كه در حوزه مفهومي علوم انساني توجه به انسان از پايگاه ايمان به وحي و انسان الهي نباشد حتماً بايد منتظر بود كه علومِ بريده از وحى، فناورى نامأنوسِ با وحى و تمدن ستيزنده با وحى، حضور خود را بر جامعه اسلامى تحميل كنند. زمانى كه در حوزه مفاهيم، مفهومى عميق همچون جاذبه، به‏صورت مادي صرف تعريف مي شود، نبايد انتظار داشت كه انديشمندان ما به‏دنبال كشف افق بالاتري از جاذبه واقعى برآيند. در اين حال طبيعى است كه اين مطلب تنها به‏عنوان يك موضوع از چند رساله محدود علمى در رشته‏هاى عرفانى‏اعتقادى و نه يك موضوع گسترده و قابل‏پژوهش - حتى رد حوزه علوم تجربى و كاربردى - قلمداد شود. اين نقص، پيش از هر چيز، به نقص در مبانى فلسفى و مفاهيم منطقى مربوط مى‏شود و تا اين حوزه اصلاح نشود، سخن گفتن از دو حوزه ساختارها و محصولات، كه بحث فناورى و تمدن را دربرمى‏گيرد، فايده‏اى اساسى در پى نخواهد داشت.

مفاهيم، پايگاه تفاهم اجتماعى‏
 

اصولاً مفاهيم اولين نقطه اتكاى تمدن بشرى است؛ چون كه نقطه آغازين تفاهم اجتماعى و ابزار اين تفاهم نيز مفاهيم است. انسان با اين علامات و مفاهيم با ديگران ارتباط برقرار مى‏كند؛ مى‏آموزد و مى‏آموزاند؛ بنيان جامعه را تعريف مى‏كند؛ و ساختار اجتماعى را مى‏سازد. پس در يك كلام، با همين ابزار مى‏توان پايگاه تفاهم اجتماعى را بنيان نهاد و همچون مدرنيته، كه چنين جايگاهى را در تمدن غرب به‏خود اختصاص داده است، با جهت‏گيرى و ساماندهى و برنامه‏ريزى متفاوت - و اكنون با صبغه‏اى الهى - نوعى ديگر از تفاهم را رقم زد؛ آن هم زمانى كه بشر از خلاء وجودى بزرگ‏ترين متغير كه همان وحى و حاكميت بلامنازع آن در عرصه اجتماعى است رنج مى‏برد. براى تحقق اين امر هيچ راهى جز جريان دادن ارزشهاى ناب الهى در دو حوزه تفكر و كاربرد وجود ندارد. تقوم اين سه حوزه در عرصه مفاهيم، به‏عنوان نقطه شروع جامعه‏پردازى و مهندسى تمدن اسلامى، نويدبخش تأسيس يك ساختار اجتماعىِ كاملاً متفاوت با ساختار موجود است و بدون‏شك پس از طى دو مرحله توليدِ مفهوم و ساختار، و از قِبَلِ تقوم اين دو عرصه، خروجى متناسب با نظام ارزشى الهى در قالب «محصولات» مى‏تواند فناورى و تمدن نوينى را به بشر ارزانى كند.
لازمه تمامى اين مراحل ارتقاء علوم انساني از سطح تحليل فردي به تحليل اجتماعي انسان و جامعه در سايه كلام وحى است. قرآن كريم به كمتر از تجلى ايمان در عينيت رضايت نمى‏دهد و خداپرستى مُنْعَزَلْ در كنج دير و صومعه را تأييد نمى‏كند. محيط تبرز خداپرستى، خارج است و مادامى كه در حوزه قلب انسانى باقى بماند، نشانه عدم‏بالندگى و تكامل در عبوديت جمعى است. نشانه تعبد اجتماعى نيز تبلور محصول نهايى بر پايه مفاهيم و ساختارهاى الهى و گذر از دو مرحله مزبوراست. اين روندِ سه مرحله‏اى را تمدن مادى به‏خوبى طى كرده است و گرچه امروزه به‏سبب فطرت‏گريزى، در آستانه سقوط قرار گرفته، شاهد بوده و هستيم كه چگونه توانسته است قرنها سه حوزه ارزش، بينش و دانش مادى را ساماندهى كند و فناورى توانمندى را در جهت ارضاى تمنيات نفسانى توليد نمايد. اما اين نيز از رحمت الهى است كه باطل نيز امكان تبرز پيدا مى‏كند تا اهل حق بدان آزمايش شوند. اين باطل، مطلق نيست و رگه‏هاى ضعيفى از خداپرستى را مى‏توان در آن ديد؛ اما پاشنه آشيل آن همانا عناد اين تمدن با جريان خداپرستى در حوزه اجتماعى است. اين عناد ولو ناخواسته باشد، امرى واقعى و انكارناپذير است.

علوم، زاييده پيشفرضها و مفاهيم مادى و الهى‏
 

دشمنى و جنگ با توحيدگرايى از حوزه مفهومى و عرصه فرضيه‏سازى و تئورى‏پردازى شروع مى‏شود؛ جايى كه قوانين عمومى مادى همچون قوانين نيوتن كه ناظر به تبديل ماده و انرژى به يكديگر و قواعدى از اين دست است، شكل مى‏گيرند. تمامى اين قوانين نيز مبتنى بر پيشفرضهاى مادى است، اما همگى براى تفسير حركت انسان كامل در كائنات بسيج شده‏اند. اصولاً شأن حوزه مفاهيم چنين اقتضايى دارد كه به كمتر از جايگاه تحليل از حركت رضايت نمى‏دهد. علوم نيز براساس همين پيشفرضها و مفاهيم شكل مى‏گيرند.
از اين نكته مهم نيز نبايد غفلت كرد كه گرچه ارزش، بينش و دانش به‏عنوان سه ركن تمدن مادى يا الهى مطرح است، تعريف و محدوده و جايگاه هر يك از آنها در هر يك از دو تمدن متفاوت است. از اين رو اگر در جامعه الهى، ارزش را مجموعه قوانين و شريعتى كه از ناحيه خداوند به بشر ارزانى شده است تعريف مى‏كنند، بايد دانست كه اين تعريف هيچ‏گاه در علوم انساني در مرحله نخست و ارزش حاكم بر آن كه ناظر به مجموعه قوانين و نحله‏هاى ساخته دست بشر است، يافت نمى‏شود. همچنين مى‏توان از حوزه بينش و دانش در هر دو تمدن نيز سراغ گرفت، اما باز تعريف آنها يكسان نيست. لذا اگر گفته مى‏شود كه علوم، زاييده پيشفرضهاى مادى و الهى در هر تمدن است باز نبايد نوع و تعريف معادلات كاربردى را در هر يك از اين تمدنها يكسان فرض نمود. اين نوع معادلات در عرصه تمدن مادى، از طريق آزمون و خطاى حسى با حاكميت پيشفرضهاى كاملاً مادى و با هدف تسخير مادى‏گرايانه طبيعت شكل مى‏گيرند؛ همچنان كه در حوزه بينش مادى نيز كه پاى عقلانيت در ميان است، بايد از فضاى سنجشى مادى براى مساعدت در همان تسخير طبيعت سخن گفت.
با اين وصف، اگر سه حوزه مزبور را در تمدن الهى، متناظر نقل و عقل و حس بدانيم، حتماً بايد به‏جاى نقل، در حوزه ارزشهاى الهى، تعبير ديگرى در حوزه ارزشهاى مادى يافت كه در عين حال همين تعبير بيانگر جهت حاكم بر ساختار و منظومه مدنيت مادى نيز باشد. اين همان جهان‏بينى و ايدئولوژى مادى است كه پيش‏تر از آن بحث كرديم و به‏عنوان پشتيبان ارزشى منطق استنتاجات مادى (در حوزه بينش) و علوم كاربردى مادى (در حوزه دانش) عمل مى‏كند. اصولاً تمدن مادى بقاى خود را مديون هماهنگى كامل سه عرصه معادله، منطق و غايت مادى مى‏داند و محصول آن نيز همان مدرنيته است كه در علوم انساني برخواسته از اين تفكر انسان را موجودى داراي ‏شعور مادي تفسير مي كند؛ موجودى كه از تسلط لازم براى بهره‏ورى از طبيعت نيز برخوردار است. اصولاً انسان متعادل در اين منظومه فكرى كسى است كه بيشتر بتواند از طبيعت براى رفع حاجات روحى و فكرى و جسمى خود بهره گيرد و چون عمر اين بشر نيز در 70 سال زندگى دنيوى او خلاصه مى‏شود، لذا معناى بهره‏ورى، شعور انسانى، رفاه، آرامش، آزادى و مفاهيمى از اين دست همگى در همين چارچوب خلاصه مى‏شود. اين مفاهيم و مشابه آنها بيانگر حضور نوعى خاص از تمدن انسانى است كه آخرين مصداق آن، حداقل پنج قرن است كه بر مقدرات دنيوى و اخروى ابناى بشر حكمروايى مى‏كند.

نقش تمدن در توسعه هوى يا تقوى در انسان و جامعه‏
 

تصور عمومى اين است كه تنها اعمالى مانند شرب خمر، دزدى و... مذموم و حرام‏اند، و حتى بسيارى از خواص نيز از اين واقعيت مهم غافل‏اند كه تمدنها، بستر توسعه تقوى يا هوى هستند و آنها نيز به‏نوبه خود ساخته و پرداخته پيشفرضها، مفاهيم و ساختارها و محصولات مى‏باشند. در بهترين حالت و در يك فرض ذهنى، مى‏توان گفت اگر تمدن بستر تقوى‏خواهى نباشد، بستر هوى‏پرستى هم نيست. اما آيا تمدن امروز مادى را مى‏توان حتى در اين حد نيز ارزيابى نمود؟ قدر مسلم اين است كه توسعه هوى هيچ‏گاه همچون امروز كه مرحله پُست‏مدرنيسم را نيز پشت سر گذاشته‏ايم، از چنين غلظتى برخوردار نبوده است؛ چرا كه مفاهيم و ساختار اوليه تمدن مادى در قرون اول شكل‏گيرى تا بدين حد به تئوريها و قوانين و معادلات پيچيده مادى مسلح نبوده است. فناورى موجود نيز مولود مفاهيم علوم انساني و علوم اجتماعي مادي است و از اين روست كه جهش علمى - تكنيكى دهه‏هاى آخر قرن بيستم ميلادى، با كل روند تكاملى تمدن مادى در قرون گذشته برابرى مى‏كند، اگر نگوييم از آن نيز پيشى گرفته است. ضريبِ سرعت، دقت، و تأثير پردازشِ فرضيه، ساخت متد و توليد معادله، به نحو چشمگيرى افزايش يافته است و اين، حكايت از پيچيدگى در تكامل آكسيومهاى بنيادين مادى دارد؛ همان پيشفرضهايى كه ربط آنها با غايت حاكم بر هستى بريده است. طبعاً مادامى كه اين عرصه‏هاى بنيادين، متحول نشود، سخن از مهندسى تمدن نوين مبتني بر انسان شناسي و جامعه شناسي ديني و... بدون پشتوانه خواهد ماند و حركتهاى رهايى‏بخشى همچون انقلاب اسلامى ايران نيز نتيجه چندانى نخواهد داشت و به حاشيه تاريخ رانده مى‏شوند.
پس انقلاب در مدرنيسم امرى ضرورى است، چون اركان اين تمدن كه به حوزه ارزش، بينش و دانش مادى تكيه دارد، ريشه در پيشفرضهاى غيرالهى داشته و بايد و نبايد خود را از كلام وحى استخراج نكرده است. البته مادامى كه مشخص نشود در سه حوزه مزبور چه مفهوم جديدى در فضاي علوم انساني، علوم اجتماعي و علوم تجربي بايد در آينده عرضه شود و در سه عرصه مفاهيم و ساختارها و محصولات چه نوآورى مبتنى بر دين و فطرت الهى بايد صورت گيرد، حتماً نفى مطلق تمدن موجود جز بدنامى براى مدعيان انقلاب علمى و تكنيكى چيزى به ارمغان نخواهد آورد؛ خصوصاً كه همين افراد نيز مانند ديگران محكوم به استفاده از مظاهر فناورى و تمدن مادى هستند و عملاً در منگنه يك تناقض ملال‏آور گرفتار آمده‏اند و نفى كامل تمدن مادى و غفلت از دستاوردهاى آن با هدف منحل كردن اين دستاوردها در نظام اطلاعات و علوم الهى امرى ناشدنى و يا حداقل، خلاف حكم عقل است. نفى مطلق فناورى موجود رضايت دادن به نابودى بشر است كه امرى ممتنع است؛ به‏ويژه كه حتى فيزيولوژى بدن بسيارى از موحدان نيز امروزه با آب و خاك اين تمدن خو گرفته است و چندين نسل است كه ريشه اخلاقى، علمى و رفتارى جوامع اسلامى و غيراسلامى، به‏نحوى، با اين اكوسيستم مأنوس شده است. از ديگر سو، كسانى كه به‏صورت مطلق از تمدن موجود دفاع مى‏كنند و احياناً كليت آن را مى‏پذيرند نيز به همان اندازه گروه اول به خطا مى‏روند. راه صحيح، طريق ميانه است؛ يعنى استفاده از دستاوردهاى علمى و تكنيكى تمدن موجود به‏عنوان نردبان ترقى براى مهندسى تمدن اسلامى. البته اين امر مستلزم تعريف يك شيب مناسب براى گذر از دوران اضطرار و ورود به دوران ثبات است. پس نه انكار صحيح است و نه ابرام. آنچه صحيح، بلكه ضرورى است چيزى جز احداث تمدنى نو بر مخروبه تمدن موجود نيست، مشروط بر آنكه برخى از مصالح تمدن مادى به‏عنوان بخشى از اين بناى رفيع مورد استفاده قرار گيرد، اما به‏گونه‏اى كه جايگاه قبلى آنها الزاماً جايگاه فعلى‏شان نباشد.[2]

مدرنيته التقاطى، گذرگاه بين دو مدرنيته الحادى و اسلامى‏

در حقيقت براى عبور از مدرنيته الحادى هيچ راهى جز ايجاد داربستهاى مدرنيته التقاطى به‏عنوان سرپل و گذرگاه مدرنيته اسلامى و ورود به فضاى جديد نداريم. امروزه به خاطر ناتوانى تئوريك و تكنيكى جوامع اسلامى و عدم بلوغ تاريخى اين جوامع براى پذيرشِ گرايش و بينش و دانش ناب الهى، در حال حاضر عملاً سخن گفتن از تحقق يك تمدن اصيل و همه‏جانبه، غيرعقلانى و دور از انتظار است. اين مهم تنها با دست باكفايت آخرين حجّتِ برحق خداوند تعيّن پيدا مى‏كند، اما اين حقيقت هيچ‏گاه به معناى سلب مسئوليت انديشمندان جامعه اسلامى در تلاش براى فضاسازى جهت دوران انتقال نيست. تدريج، الزامِ هميشگى در عرصه توليد ساختار اجتماعى است. يك نظام انگيزشى، انديشه‏اى و رفتارى تنها در گذر تدريجى تاريخ، تكون و تبلور مى‏يابد. لازمه بلوغ هر فرهنگ و تمدنى، استقامت چند نسل از ابناى بشر است. هيچ‏گاه نمى‏توان اعتقادات يك جامعه را دفعتاً تغيير داد و به تبع آن، شاهد تحول تكنولوژيك در آن جامعه بود. پذيرش اجتماعى، شرط تقدّمى براى هر نوع تغيير اجتماعى است. اگر يكى از محصولات تكنولوژيك امروزين - همچون تلفن همراه - در اختيار نسلهاى صد سال پيش قرار مى‏گرفت، هيچ‏گاه تا بدين حد مورد اقبال و پذيرش واقع نمى‏شد. بلوغ روحى، مقدم بر شكوفايى فرهنگى و عينى، و مقبوليت اجتماعى، لازمه اقامه يا احياى تمدن است. تأسيس يك تمدن تا دوران بالندگى آن، تنها در ظرف تدريج مى‏گنجد و ايجاد يك شيب ملايم برنامه‏ريزى‏شده براى تغيير ذائقه و پسند اجتماعى، بسترسازى براى توليد يك نظام فكرى منسجم است و چنانچه بارها تأكيد كرده‏ايم، اين نظامْ واسطِ توسعه روحى و رفتارى است.

انزواى وحى، لازمه محوريت عقل‏گرايى و حس‏گرايى‏
 

تأكيد بر نقش پررنگ بينش به‏عنوان عنصر پيونددهنده گرايش، و دانش به معناى دفاع از ايده و دكترين عقل‏گرايان و راسيوناليستها در طول تاريخ نيست كه در ميان برخى از بزرگان مسلمان و غيرمسلمان، خواسته يا ناخواسته، ترويج‏دهنده نوعى فرهنگ مشابه‏سازى در مقابل احكام و حجج شرعى بوده‏اند. اين دسته با دفاع سرسختانه از جايگاه عقل به‏عنوان يك منبع مستقل در عرضِ وحى و تجربه، بعضاً تا بدانجا پيش رفته‏اند كه احكام شرعى يا تجربى بشر را تابعى از متغير احكام عقلى دانسته‏اند. گرچه ميزان گرايش و حساسيت عقل‏گرايان مسلمان - و خصوصاً شيعه - با ماده‏گرايان در خصوص وزانت حكم عقل، به يك اندازه نيست و به سبب تأثّر روشنفكران و انديشمندان مسلمان و شيعه از فرهنگ الهى، نوعى احترام خاص به احكام الهى و كلام وحى در ميان اقوام آنها هويداست، اما متأسفانه رگه‏هايى بعضاً قوى از محوريت بخشيدن به احكام عقلى - به‏عنوان حجج باطنى - در مواضع آنها موج مى‏زند. اصرار بيش از حد بر اصولى همچون كُلَّما حَكَمَ بِهِ اَلْعَقلُ حَكَمَ بِهِ اَلْشَّرْعُ چنين گرايشى را به[3]‏ عقل بشرى در ذهن تداعى مى‏كند؛ خصوصاً آنجا كه بر حجت بودن حكم عقلى در كنار احكام شرعى، تأكيد مضاعف مى‏كنند و عملاً عقل را در كنار وحى قرار مى‏دهند. در اين حال، طبيعى است وزانت و جايگاه عقل به اندازه قرآن و عترت و در عرض آنها باشد؛ حال آنكه در نظام فكرى ناب الهى نمى‏توان هماوردى براى كلام وحى يافت و ديگر منابع معرفتى بايد در طول آن قرار گيرند.
در بينش عقل‏گرايى، حوزه استنباط موضوعات و احكام توسط عقل بشرى چنان گسترده است كه عملاً به تصرف در بخش عمده‏اى از حوزه استنباط شرعى منجر مى‏شود. خلط ميان اين دو حوزه اولين و البته بزرگ‏ترين لغزش عقل‏گرايان است كه غفلت اين تفكر را مى‏توان در گرايشهاى شديد عقل‏گرايى الحادى مشاهده نمود؛ يعنى تفكرى نظام‏مند كه كمتر اهميتى براى حوزه شرع و تجربه بشرى قائل است و آنها را تابعى از خود مى‏داند. عقل‏گرايان عقل را در حوزه استنباط ضابطه‏مند خويش، نيازمند وحى نمى‏دانند و در حقيقت نوعى خدايگان - اما اين‏بار از جنسى ديگر - را پرستش مى‏كنند. طبيعى است نوع شرك عقلى به‏مراتب خفى‏تر از شرك تجربى مدرنيسم است؛ آنها درصدد حاكم كردن حكم عقلى به‏جاى حكم شرعى‏اند، و اينها در آرزوى برترى حكم تجرى بر حكم وحيانى. نتيجه هر دو يكى مى‏شود و آن، انزواى دين در عرصه اجتماعى است، اما سازوكار و دكترين هر يك با ديگرى متفاوت است.
خوشبختانه هيچ‏گاه در طول تاريخ، عقل‏گرايان نتوانسته‏اند به اقامه يك تمدن مستقل مبادرت ورزند. شايد يكى از علل اصلى آن را بتوان كم‏مهرى ايشان به حوزه تجربه و حس بشرى دانست كه عملاً با اين تفكر خود را از قدرت علم‏گرايان و حس‏مداران و امثال آنها نيز محروم نمودند. عقل‏گرايان با اين استدلال كه اصولاً كار تجربى منتج به نتيجه‏اى مطلوب و عقل‏پسند نيست و نمى‏تواند روح تشنه و مردد انسانى را در ساحل امن يقين مأوا دهد، عملاً خود را از قدرت تمدنى مادى - همچون حكومت امروز تجربه‏گرايان بر گستره وسيعى از كره خاك - محروم كردند. عقل‏گرايان بر اين عقيده‏اند كه تنها قضاياى داراى نسبتهاى كلى نظرى، كه مُدرِك عقل انسانى است، به نتيجه و حكم قطعى منجر مى‏شود، نه احكام و گزاره‏هاى تجربى كه بر محور استقراء و تمثيل صادر مى‏شوند و منتج به يك نتيجه ظنى مى‏شوند.[4]

رابطه عقل‏گرايى و التقاط
 

با اصل شمردن انديشه، عقل‏گرايان (طرف‏داران مكتب بينش‏گرايى) عملاً حوزه حس و تجربه به دست حسّيون سپرده مى‏شود كه از آنها به طرف‏داران مكتب دانش‏گرايى تعبير نموديم؛ زيرا آنها اين حوزه مؤثر را شايسته بررسىِ عقل مستقل ندانستند و عملاً در حوزه‏اى همچون بررسى شبهات نظرى و اعتقادى محصور شدند. از ديگر سو، در اين حوزه نيز كه به گرايشها و اعتقادات عمومى مربوط مى‏شود و ايدئولوژى و مبانى فكرى در آنجا رقم مى‏خورد، با ادعاى اينكه حوزه براى اثبات خود محتاج مبادى عقلى است، با كم‏رنگ كردن نقش وحى عقل را به‏جاى كتاب و عترت نشاندند. در واقع نقش عقل‏گرايان افراطى نهايتاً به بازگذاشتن دست حسّ و تجربه در رقم زدند مقدرات عمومى و برنامه‏ريزى توسعه اجتماعى از يك سو و محدود كردن نقش وحى در حوزه اعتقادات، جهان‏بينى و ايدئولوژى از ديگر سو، منجر شد و در يك كلام، به توسعه التقاط در جامعه كمك كرد.
از اين رو، مى‏توان ادعا كرد كه نقش مخرب عقل‏محورى در محدود كردن نقش وحى در جامعه‏پردازى اگر بيشتر از حس‏گرايى نبوده است كمتر از آن نيز نبوده و نيست. هر دو جريان در نهايت، مانعى براى جريان وحى در عمل اجتماعى محسوب مى‏شوند. عقل‏گرايى حتى دست وحى را در امور اعتقادى نيز بسته است و آن را به تمسك به عصاى عقل براى گذر از شبهات نظرى و ايدئولوژيك فرا مى‏خواهند! و حس‏گرايى نيز با پررنگ كردن آزمون‏پذيرى حسّى و بازگرداندن تعريف صحيح و غلط به نوع علمى و تجربى آن، ديگر مجالى براى حكم وحى در عمل اجتماعى باقى نمى‏گذارد. در واقع تجربه‏گرايى توانست در غيبت طولانى عقل‏گرايى در حوزه عينى - كه مطالعه آن را شايسته حوزه استدلال و برهان نمى‏دانست - حضور وسيع و مؤثر خود را اعلام نمايد. عقل‏گرايى نيز علاوه بر استنكاف از ورود به حوزه تجربه، مدعى شد كه حوزه گرايش، تعلق، ايمان عمومى و وحى، براى اثبات خود نيازمند حكم عقل و حضور عقلاست و مادامى كه پيشفرضهاى عقلانى، پشتوانه حوزه اعتقادات نباشد، نمى‏توان از احكام قطعى در اين عرصه سخن گفت. اصولاً هر جا كه پاى عقل مستقل به ميان مى‏آيد، مجالى براى حضور عقل متعبد كه در مقام استنتاجات نظرى و مدل منطقى خود از پيشفرضهاى وحيانى كمك مى‏گيرد نخواهد بود. گرچه موحدانى كه از عقل مستقل دفاع مى‏كنند آن را در نهايت، طريقى براى تعبد و ابزارى براى قرب الهى تعريف مى‏كنند، در عمل مشاهده مى‏كنند كه نمى‏توان تعبد و قرب را در ذات عقل تعبيه كرد و نهايتاً از عقل متعبد سخن گفت. آنچه طرف‏داران نظريه عقل متعبد دنبال مى‏كنند تعبيه كردن غايت تعبد در موضوعى به نام عقل، مدل منطقى و سازوكار استنتاج نظرى است و نه صرفاً دفاع از طريقت عقل براى رسيدن به تعبد. در اين حال، ديگر نمى‏توان عقل را به‏عنوان يكى از منابع معرفت شناختى، در عرضِ كتاب و سنت قرار داد و همراه با اجماع، از چهار منبع استنباط سخن گفت. عقلِ تربيت‏شده در محضر وحى، هم به جايگاه واقعى خود مى‏رسد و هم محصولات نظرى آن از قاعده‏مندى بيشترى براى رجوع فقهاى مُتألِّه و ساير دانشمندان مسلمان - حتى آنانى كه در حوزه محسوسات و امورات جزئى به كاوش و كنكاش مشغول‏اند - برخوردار مى‏گردد.
هماهنگى بيشتر بين حوزه عقل (به‏عنوان مُدرِك كليات و ترسيم‏كننده حكمت نظرى محض) و حوزه علم (به‏عنوان مُدْرِك جزئيات) و تبعيت هر دوى آنها از حوزه وحى (به‏عنوان تبيين‏كننده اصول و چارچوب هر نوع متدولوژى و منطق عقلى و حسى) مى‏تواند چشم‏انداز روشنى براى احياى تمدن الهى ترسيم كند. شأن عقلْ بيان نسبتهاى كلى حاكم بر عالم است و زمانى كه از اين نسبتها سخن مى‏گويد، در مورد نسبت جزئى كه شأن دانش و حوزه علوم كاربردى است سكوت اختيار مى‏كند. حال اگر حوزه علم پيشفرضهاى خود را با منطق عقلى و وحيانى هماهنگ نكرده باشد و سر در گريبان غير داشته باشد، حتماً در غياب وحى و عقل متعبد در حوزه تجربه و نسبتهاى جزئى، خود را رها و آزاد احساس كرده، آن گونه كه نَفْس بشر مى‏پسندد عمل مى‏كند. هيچ‏گاه نمى‏توان حوزه محسوسات و تجربه را تعطيل و يا آن را به تأخير در بيان احكام جزيى مجبور كرد. اين حوزه مانند دو حوزه وحى و عقل، همزاد بشر است و تا زمانى كه حق و تكليف (به‏عنوان دو روى سكه اختيار و آگاهى) اجازه حضور دارند، اين سه حوزه نيز بايد در جايگاه خود به ايفاى نقش بپردازد. آنچه در دوران طولانى رنسانس و مدرنيته اتفاق افتاد چيزى جز سوء استفاده از غيبت وحى و عقل متعبد در حوزه امور حسّى و مدل محاسبات جزئى و عينى نبود.

نقش عقل‏محورى در تبعيت نقل و عقل از حس و تجربه‏
 

بنابر آنچه پيش‏تر گفتيم، چه حس و تجربه حاكم باشد و چه عقل، در هر دو حال آنچه بر حوزه عينيت، حكم نخواهد راند وحى است؛ و البته اين غيبت تاريخى نقل (در دو حوزه عقل و حس) زمانى دردناك‏تر مى‏شود كه عقل مستقل وجود خود را در اثبات بخش اعتقادات بر حوزه نقل تحميل كند و در اين بخش - كه قسمت عمده‏اى از حوزه وحى را هم تشكيل مى‏دهد - آن را وامدار خود بداند. از اين منظر، تنها ارتباط دو حوزه عقل و وحى در همين امر خلاصه مى‏شود كه عقل، اثبات‏كننده بخش كلام و اعتقادات باشد و وحى نيز به خاطر همين خدمت، بر جايگاه عقل بشرى، به‏عنوان حجت باطنى، صحه بگذارد. طبيعى است در اين حال آنچه وابسته قلمداد مى‏شود وحى است و نه عقل مستقل. از ديگر سو، چون عقل حاضر نيست در حوزه حس به نقشى فراتر از آنچه اكنون دارد بينديشد، عملاً در آنجا تابع و توجيه‏كننده ديدگاههايى است كه حس‏باوران بر پايه آزمون و خطا به آنها دست يافته‏اند. در اين حال، عقل بايد خود را با دستورالعملها و چارچوب حوزه حس هماهنگ سازد. در يك كلام، قائل شدن به ضرورت استقلال عقل، مساوى با تبعيت نقل از عقل و تبعيت عقل از حس و، ضرورتاً، انحلال دو حوزه ارزش و بينش در حوزه دانش خواهد بود. اين نوع وابستگى زمانى شديدتر و عريان‏تر مى‏گردد كه بدانيم هر روز ميليونها داده و اطلاعات جديد در حوزه تجربى و حسّى بر نظام اطلاعات بشرى افزوده مى‏شود. غفلت و شتاب در اين روند سيل‏آسا هيچ راهى جز وابستگى بيشتر دو حوزه ديگر به حوزه حس و تجربه فراروى آنها قرار نخواهد داد، و اين گره را به‏طور وحشتناكى كورتر خواهد كرد.
شايد بتوان تعامل صدهاساله اخير دو حوزه عقل‏مدار و حس‏باور را نوعى تبانى ميان آنها براى بيرون راندن وحى‏گرايى از حوزه آزمون و تجربه قلمداد كرد. شناخت نوع رشوه و ماهيت راشى و مرتشى در اين داد و سِتد تاريخى مهم است، اما مهم‏تر توجه به محصول نهايى اين تبانى است كه انزواى وحى را در عينيت به‏دنبال داشته است. درحقيقت هر دو گروه حس‏گرا و عقل‏گرا در اين نقطه مشترك‏اند كه چون ريشه مفاهيم تجربى به حسّ بازمى‏گردد و موضوعات عينى اصولاً تحت آزمون و خطا قرار گرفته و قابل اندازه‏گيرى‏اند، لذا عملاً فرصتى براى دخالت وحى در اين زمينه نيست. گرچه موحدانِ متألِّه هيچ‏گاه با زبان تجربه‏گرايان سكولار سخن نمى‏گويند و به‏نوعى، دخالت ارزشها را - آن هم نه در آكسيومها و بنيانهاى علمى، بلكه در ارائه مواعظ اخلاقى و نهايتاً جهت‏گيريهاى كلى - قائل‏اند، لكن هر دو در اين امر شريك‏اند كه وحى نبايد در عرصه مسائل اجتماعى دخالت كند و بايد كار را به صاحبان علم تجربى وانهد؛ حال يا از اين باب كه اصولاً وحى از چنين شأنى برخوردار نيست كه با ادبيات رمزآلود خود قلمرو عينيت را درنوردد يا از اين نظر كه شأن وحى فراتر از اين است كه به امورات جزئى بپردازد. پرواضح است كه نتيجه در هر دو حال يكى است.

جايگاه متفاوت علوم انسانى، نظرى و تجربى از منظر اصالت ايمان، عقل و حس‏
 

با اين سه نگرشِ متفاوت به وحى و عقل و تجربه در ميان طرف‏داران اصالت ايمان، اصالت عقل و اصالت حس در نهايت سه نوع هرم علمى با متغيرهاى اصلى، فرعى و تبعىِ گوناگون ترسيم مى‏شود؛ به‏گونه‏اى كه حس‏گرايانْ علوم تجربى را و عقل‏گرايان، علوم نظرى را و بالاخره، وحى‏گرايان، علوم انسانى و اجتماعى را متغير اصلى در هرم معارف بشرى قلمداد مى‏كنند و دو ضلع ديگر را متغيرهاى فرعى و تبعى مى‏دانند. طبعاً اين سه گروه در طراحى فلسفه علم (كه آن نيز مبتنى بر فلسفه تاريخ الهى، التقاطى و الحادى است) به‏گونه‏اى متفاوت مى‏انديشند و هر يك سه نوع متدولوژى علمى متغاير را براى خلق و توليد متدهاى علمى تأسيس مى‏كنند. در حقيقت نظام طبقه‏بندى علوم در هر يك از سه نگرش فوق متفاوت است.
طرف‏داران وحى كه ارزش مدارند و كرامت انسانى و عدالت را يك اصل غيرقابل‏اغماض مى‏دانند، ريشه معارف بشرى و سرانجام تمدن‏سازى را اصلاح ساختارى علوم انسانى و علوم اجتماعى دانسته در رتبه‏هاى بعد، علوم نظرى و تجربى را داراى ارزش مى‏دانند. اما طرف‏داران حس كه تجربه مدارند و رضايت نفس انسانى را بر هر چيز مقدم مى‏شمرند همواره از علوم تجربى به‏عنوان داربست هرم معارف بشرى ياد مى‏كنند و سپس به علوم نظرى و انسانى توجه مى‏كنند. و در نهايت، طرف‏داران عقل كه انديشه‏گرا هستند و ارزش ويژه‏اى براى اين وديعه الهى قائل‏اند بر اين گمانند كه رأس هرم را بايد معارف عقلى و نظرى در نظر گرفت و سپس از علوم انسانى و تجربى سخن گفت. گرچه هر دو گروهِ وحى‏گرا و عقل‏گرا در تبعى بودن رتبه علوم تجربى متفق‏اند، هر يك، متغير اصلى را همان مى‏داند كه گذشت. تفاوت ضرايب در ساختار طبقه‏بندى علوم نزد هر سه گروه (كه مى‏توان آنها را به سه ضريب 1 و 2 و 4 تعريف كرد) حاكى از سه ديدگاه با سه مبانى فكرى متفاوت در خصوص ضرائب مؤثّر در وحدت كل است.
البته شايد بتوان در عين اين همه اختلاف، يك نقطه وفاق اجمالى را ميان هر سه ديدگاه يافت؛ اينكه اصولاً مطلق‏نگرى مذموم است و قابل‏پذيرش نيست. حتى عقل‏گرايان كه بيش از ديگران در دام مطلق‏بينى گرفتار مى‏آيند نيز نمى‏توانند از صحت اين گزاره چشم‏پوشى كنند كه «گرچه مى‏توان هر اصل كلى را مطلق فرض نمود، همين اعتقاد به اطلاق‏نگرى، خود داراى اطلاق نيست و در مواردى مشروط به قيدى خاص مى‏گردد». با اين وصف، نمى‏توان از كفر مطلق يا ايمان مطلق در ميان جوامع بشرى[5]‏ سخن گفت؛ زيرا در اين صورت بايد هيچ‏گونه طغيان يا ايمان در ميان اقوام و ملل، قابل‏تصور نباشد كه اين نيز با اختيار و آزادى و اراده بشرى منافات دارد. اما از طرفى نقاط مشترك بين هر سه ديدگاه، لزوم پاسخ‏گويى به پرسشهاى اساسى است كه هر ديدگاهى سعى دارد: بداند «انسان كيست؟»، «تعريف جامعه چيست؟»، «چه نگاه فلسفى بايد محور تمدن‏سازى و جامعه‏پردازى باشد؟»، «اصول موضوعه حاكم بر اين نگاه چيست؟»، «آيا مى‏توان از تأثير بى‏بديل علوم انسانى و علوم اجتماعى در علوم تجربى سخن گفت؟»، «محدوده اين تأثير چيست و سهم آن در تكوين و توسعه هرم معارف بشرى چقدر است؟»، «نوع ارتباط سه نظام ارزش، بينش و دانش چيست؟»، «آيا اين رابطه طولى است يا عرضى؟» و.... پاسخ‏گويى دقيق به اين پرسشها مى‏تواند جامعه‏پردازان يك تمدن را در تحقق آرمانشهر خويش يارى رساند.[6]والسلام

پی نوشت ها :
 

[1] . نيل پستمن – تكنوپولي، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات ، تهران، 1381
[2] چارلز هندى در دو كتاب خود تحت عناوين عصر تضاد و تناقض، و روح تشنه، به نقد تمدن غرب و ترسيم درون متناقض آن پرداخته و نتيجه‏گيرى مى‏كند كه اين درون آشفته، بشر را به سرابى كشانده است كه وضع امروز خود را با آن بهشتى كه در اوان مدرنيسم به او وعده داده بودند، بسيار متفاوت مى‏بيند. وى مى‏گويد: «دنياى امروز نيازمند صلح و آرامش است، اما آنچه به بشر ارزانى شد زرادخانه‏هاى بزرگ اتمى و غيراتمى است. دنيا را قبلاً به تفاهم وعده داده بودند، اما آنچه امروز شاهد آن هستيم مناقشات بزرگ فكرى در عرصه جهانى است. پس آيا نبايد نتيجه گرفت كه آرمانهاى ليبرال دمكراسى در حق بشرِ امروز و ديروز خيانت كرده و نوعى تناقض فراگير را بر جامعه جهانى تحميل نموده است؟ اين تضاد درونى، امروز جزء ذات بشر شده و بشر از آن فطرت اوليه خود فاصله گرفته است. بشر امروز نه به بهره‏ورى لازم و مفيد از طبيعت دست يافته است و نه آرمانهاى خود را در قالب رفاه عمومى و... محقق‏شده مى‏بيند».
[3] . هر آنچه عقل بدان حكم مى‏كند، شرع نيز به آن حكم مى‏كند.
[4] . براى مطالعه بيشتر رجوع شود به: عليرضا پيروزمند. رابطه دين و علوم كاربردى: رساله سوم. انتشارات امير كبير.1376
[5] . بحث مربوط به ذات بارى‏تعالى و اسما و صفات او از اين مقولات خارج است و هر دو گروه وحى‏گرا و موحد از عقل‏گرايان در اطلاق گزاره‏هاى مربوطه هيچ شبهه‏اى ندارند.
[6] . رضائي، عبدالعلي، مهندسي تمدن اسلامي، انتشارات فجر ولايت، 1386
 

منبع:وبلاگ استاد عبدالعلی رضایی
ارسال توسط کاربر محترم سایت : amirpetrucci0261
/ج